Le GOLEM & l'IA

    Article inédit faisant suite à une communication au colloque MEOTIC, à l'Institut de la Communication et des Médias (Université Stendhal), les 7 et 8 mars 2007. Mis en ligne le 15 novembre 2007.

Michel Faucheux:

 Maître de conférences de littérature française  à l’INSA de Lyon. Directeur de l’équipe de recherche Stoica-Leps  de l’INSA de Lyon, il mène des recherches  sur l’interaction littérature/sciences de la communication et sur la valeur symbolique des techniques. Plus généralement, ses travaux visent à développer et  fonder épistémologiquement le champ spécifique des recherches  en sciences humaines et sociales dans les écoles d’ingénieurs.

Toute technique, engagée dans une culture, véhicule un imaginaire ; elle est traversée de récits qui  sont à l’œuvre à la fois dans le processus de conception et dans celui de son inscription sociale. Toute technique est engagée dans un processus de symbolisation.

Il y a là un vase champ de recherches que l’on peut nommer « les Technologiques » (Faucheux, 2005, p.61-70) par référence aux Mythologiques de Claude Lévi-Strauss et qui permettrait de mieux cerner le lien entre technique et imaginaire en articulant processus technique et récit symbolique. Autrement dit, il y a du langage dans l’artefact car la technique nécessite d'être racontée, parlée, mise en récit pour devenir objet de conception et parvenir mentalement socialement à exister. Il n'y a de technique qu’intériorisée par le récit qui, dans le même mouvement, autorise sa réalisation. Le récit est ce qui fait advenir la technique. C’est que le récit est universel, engageant le langage sous des formes elles-mêmes diversifiées, écrites, orales ou visuelles, traduisant par là une aptitude de l'être humain à raconter des histoires, des fictions qui simulent et modélisent à l'infini les possibilités d'une situation ou d'un objet (1) pour mieux leur donner sens et réalité. Comme l'écrit Gilbert Hottois, « l'inscription symbolique de la technique, sa prétendue assignabilité essentielle, gît dans le fait que, de tous côtés, des logoi (politiques, sociaux, esthétiques, théologiques, philosophiques etc.) se pressent et encerclent la technique, l'insèrent dans la culture, de telle sorte que nous ne rencontrons jamais la technique mais seulement des techno-logies : des discours qui ménagent à la technique une place et une justification symboliques : un sens.» (Hottois, 1984, p.52)

Nous devons étendre au domaine des sciences pour l'ingénieur le travail déjà entrepris  par les sciences humaines, lorsqu'elles ont appris à se penser comme écriture. Le saut épistémologique consistera alors à penser l'objet technique comme un artefact dont la matérialité même est prise dans des réseaux de discours et de récits. L'objet technique est, en effet, enveloppé de paroles qui prennent souvent la forme de mythes et construisent le support d’un imaginaire technique. Il relève d’une vaste symphonie de récits et de mythes, « les Technologiques » qui s’imbriquent entre eux et forment un vaste jeu  de variations et d’échos.

Non seulement, la technique actualise le mythe mais le mythe raconte la technique, c’est-à-dire la façonne, l’institue, l’interprète, en décrit symboliquement les virtualités, les possibilités, les usages et les limites, bref la questionne.

Ainsi, Norbert Wiener place explicitement la cybernétique dont il est le fondateur sous le signe de la légende du Golem qui module le mythe du double humain artificiel. Ce mythe situe  la  cybernétique  dans une généalogie symbolique.

Mais, si la technique actualise le mythe, elle l’interprète et lui donne une forme et un sens nouveau qu’il s’agisse pour Wiener de mettre en scène symboliquement la machine ou, plus essentiellement, la relation de l’homme à la technique.

La cybernétique et la legende du Golem

Archéologie d’une légende

Si elle se veut un programme englobant, une scienza nuova qui unifie tous les savoirs en transformant radicalement la figure du sujet humain par la transformation de son rapport à la machine (2) , la cybernétique souffre malgré tout d’un flou définitionnel qui autorise peut-être l’actualisation et le développement du mythe. Son ancrage est essentiellement la recherche militaire à laquelle participe Norbert Wiener. Dans le cadre du  projet AA Predictor, celui-ci met au point avec d’autres chercheurs un dispositif servo-mécanique de tir anti-aérien capable de prévoir sur une base probabiliste les mouvements de l’ennemi. Comme le remarque Cécile Lafontaine, « c’est en fait une véritable ontologie de l’ennemi qui se profile derrière le AA Predictor. Vu à travers le prisme métallique de l’aviation militaire, l’ennemi prend les traits d’un dispositif servo-mécanique. » (Lafontaine, 2004, p.34) En effet, le dispositif AA Predictor efface la séparation entre homme et machine, devenus tous deux constitutifs d’un même système.

Le terme « cybernétique » vient du grec kubernesis qui renvoie à l’action de gouverner un navire. Il désigne une approche logico-mathématique traitant des processus de communication et de commande autour de laquelle s’élaboreront les fondements de l’informatique et de l’intelligence artificielle.

« Nous avons décidé de désigner le champ entier de la théorie du contrôle et de la communication, aussi bien dans les machines que chez les êtres vivants sous le nom de Cybernétique. » (Wiener, 1952, p.287-288)

La cybernétique étudie la façon dont l’information circule et s’organise, commune aux machines et aux êtres vivants, ce qui permet de contrôler et gouverner. Gouverner, c’est maîtriser la circulation et l’organisation de l’information, penser la manière dont l’information fait système, avec effet de rétroaction.

De fait, la cybernétique, héritière de la recherche militaire, vise à concevoir des techniques capables de prévoir, gouverner, c’est-à-dire d’enrayer aussi un désordre humain dont la Deuxième Guerre Mondiale a offert un exemple. Postulant un effacement de la séparation homme/machine, tous deux faisant partie d’un même système d’information, elle autorise la référence au mythe de la créature artificielle, et plus précisément du Golem.

Le Golem, mythe fondateur de la cybernétique

En 1964, Norbert Wiener rédige un petit ouvrage God & Golem Inc où il place la cybernétique sous le signe du Golem, incarnation de la pensée mythique et religieuse. Pour lui, en effet, « la machine (…) est l’homologue moderne du Golem du rabbin de Prague. » (Wiener, 2000, p.111). Qu’est-ce que le Golem ? Une créature d’argile créée par magie. Le mot « Golem »  est un mot hébreu qui apparaît au Psaume 139 :16 dans la Bible. Il désigne la « masse informe » à laquelle Dieu aurait donné le souffle, permettant à celle-ci de devenir « adam », l’être premier provenant de la terre et composé de sang («dam ») et d’une «étincelle » divine (la lettre «aleph »).

L’histoire du Golem connaît plusieurs versions. Dans la version polonaise, relayée par Jakob Grimm (Entstehung der Verlagspoesie, 1808), Achim von Arnim (Elisabeth d’Egypte, 1812) ou Clemens Brentano (Erklärung der sogennanten, 1814), le Golem est créé par le rabbin de Chelm qui trace sur le front de la créature d’argile le mot Emeth (« vérité »). Le mot Emethanime le Golem. Lorsqu’ est retranchée la lettre Aleph, demeure le mot Meth (« mort ») : le Golem s’effondre alors.

Dans la version pragoise, parue au XVIIIe siècle et diffusée en 1837 par Berthold Auerbach dans Spinoza ou par le journaliste Franz Klutshak, le Golem est créé par le rabbin Loew de Prague (l5l3-l6l0) selon une procédure magique un peu différente. Au terme de sa création, le rabbin Loew place dans la bouche du Golem une feuille de papier portant le nom mystérieux et ineffable de Dieu, car le pouvoir de donner forme à l’informe et d’animer la matière n’est qu’un reflet du pouvoir divin.

C’est cette version que reprend Gustav Meyrinck dans le célèbre roman le Golem paru en 1915. « C’est alors que, dans le secret de la mémoire, se réveille en moi la légende du fantomatique Golem, de cet homme artificiellement créé auquel un rabbin expert en kabbalistique donna forme un jour ici même, dans le ghetto, à partir de la substance élémentaire, et conféra une existence d’automate dépourvue de toute pensée, en insérant dans sa mâchoire une formule chiffrée magique. » (Meyrinck, 2003, p.58)

Dans la légende, le Golem  est là pour remplir toutes les corvées à la place de son maître, se mettre au service des Juifs de Prague voire les défendre, mais il ne peut parler. Le jour du Shabbat, il ne doit avoir aucune activité comme les autres créatures de Dieu. Voilà pourquoi, chaque vendredi, le rabbin ôte de la bouche de celui-ci le papier sur lequel est inscrit le nom de Dieu, jusqu’à ce que, par mégarde, il oublie de le faire. Le Golem se met alors à dévaster le ghetto. Lorsque le rabbin arrive enfin à enlever la feuille de papier de la bouche de la créature, celle-ci est aussitôt réduite en poussière.

La référence de Wiener à la légende du Golem n’est pas fortuite : ainsi, Gershom Scholem, dans une allocution prononcée le 17 juin 1965 à Rehovot pour célébrer l’inauguration du nouvel ordinateur construit par le docteur Haïm Pekeris, donne solennellement à celui-ci le nom de Golem. Il fait, en outre, du rabbin Loew l’ancêtre spirituel de Norbert Wiener : «Il faut rappeler aussi  que le rabbi Loew fut l’ancêtre spirituel de deux autres juifs, Johann Von  Neumann et Norbert Wiener, qui contribuèrent plus que quiconque à l’entreprise de magie d’où est sorti le Golem moderne. En ce jour, nous avons le privilège de célébrer la naissance de la dernière incarnation de cette entreprise de magie, le Golem de Rehovot. Oui, en vérité, le Golem de Rehovot pourrait bien être la réplique du Golem de Prague. » (Scholem, 1974, p.472-473)

 Cette référence situe la cybernétique dans la généalogie imaginaire des créatures artificielles rêvées par l’homme à l’intérieur d’une tradition mythique de portée universelle mais qui prend sens d’abord dans la tradition religieuse juive. Elle est, pour Wiener, légitimée par trois éléments caractéristiques de la cybernétique :

« L’un concerne les machines auto-adaptatives, c’est-à-dire capables d’apprentissage, un deuxième, les machines capables de se reproduire et le troisième, la coordination entre l’homme et la machine. »(Wiener, 2000, p.53)

Ainsi Wiener relance-t-il le mythe : il le réactualise mais aussi le réinterprète en donnant une dimension mythique à la cybernétique.

La cybernétique et les mythes de la machine

La machine à l’image de l’homme

Le Golem, symbole de la machine, est l’être créé par des moyens magiques et artificiels qui dupliquent l’acte divin de création d’Adam, le premier homme. Toute création est une imitation : si l’homme est à l’image de Dieu, la machine-Golem duplique l’homme.

«  L’homme fait l’homme à son image. C’est là, semble-t-il, l’écho ou le prototype de l’acte créateur grâce auquel Dieu est censé avoir fait l’homme à son image. Quelque chose de semblable n’aurait-il pas lieu dans le cas moins compliqué (et donc plus aisément compréhensible) des systèmes non vivants que nous appelons machines ? » (Wiener, 2000, p.53)

Mais, il faut s’entendre sur le terme « image ». La machine-Golem est une image, non pas picturale mais « opérante », de l’homme (Wiener, 2000, p.55). Elle le duplique dans certaines de ses fonctions.

C’est aussi que la créature permet de révéler, comprendre le créateur. La machine est à l’image de l’homme parce que l’homme fonctionne comme une machine. Déjà, dansCybernétique et société, Wiener écrivait : « je soutiens que le fonctionnement de l’individu  vivant et celui de quelques machines très récentes sont précisément parallèles. » (Wiener, 1952, p.28). De fait, pour la cybernétique le support physique est indifférent et hommes et machines relèvent d’un même être informationnel qui engendre un fonctionnement parallèle, si ce n’est identique.

La machine substitut de l’homme

Si pour Wiener, la machine se place sous le signe du Golem, c’est qu’elle a la capacité d’apprendre, comme le montrent certaines machines de jeux auto-adaptatives (Wiener, 2000, p.42). C’est aussi qu’elle peut se reproduire, ce dont témoigne le transducteur, « la machine comme instrument et comme message » (Wiener, 2000, p.58) étant susceptible de s’auto-engendrer. Cette double capacité d’apprentissage et de reproduction, si elle autorise la référence au mythe de la créature artificielle, réactualise aussi le mythe du remplacement de l’homme par ses réalisations techniques.

 La cybernétique, en développant une science des systèmes appliquée aux mécanismes fabriqués ou vivants, accomplit, en effet, le programme d’une autonomisation de la machine, inauguré, un siècle auparavant, par la machine à vapeur : « La nouveauté de la machine industrielle provient donc de son accouplement à un moteur qui tire son pouvoir d’un feu interne. Elle est déjà un robot au sens commun puisqu’elle fournit du travail sans qu’apparemment personne en soit à l’origine. En cela, elle marque une discontinuité majeure avec la machine à l’ancienne qui se concevait  comme un moyen de démultiplier la puissance vivante, celle des hommes, esclaves souvent des animaux, bœufs et équidés principalement, ou bien empruntait  provisoirement à la terre sa force vive qu’elle lui rendait, eau, vent ou même soleil dont les végétaux avaient retenu une faible part de la force. » (Gras, 2003, p.14)

Ce programme ne fait que renouveler le mythe d’une machine intelligente se substituant aux hommes dans la mesure même où la cybernétique est parfois assimilée à la robotique. Ainsi, en 1960, Manfred Clynes et Nathan Kline inventent le mot cyborg (« cybernetic organism ») pour désigner un être qui, à la place de l’homme, pourrait survivre dans l’espace extra-terrestre. De même, si Gershom Scholem identifie, comme on l’a vu, ordinateur et Golem, Norbert Wiener, dans God & Golem Inc, constate que l’homme a tendance à se décharger mais aussi à se déresponsabiliser au profit de la machine, ce qui implique un transfert de rôle et de pouvoir. Pour illustrer son  propos, de manière significative, il fait référence à la pièce de théâtre de Karel Capek, RUR  (1921) où apparaît pour la première fois le terme de robot et qui raconte l’histoire d’une révolte de robots supplantant les hommes (Wiener, 2000, p.77).

Plus généralement, la cybernétique, en ouvrant la voie à une conception purement informationnelle de l’être humain, active, en outre, le fantasme d’une machine, qui, souvent identifiée à un ordinateur, éclipserait l’homme d’autant plus que ce dernier apparaît lui-même comme une machine qui ne cesse de reproduire son image, c’est-à-dire son mode de fonctionnement, dans ses productions techniques.

Mais, le mythe du Golem met aussi en scène, de manière plus essentielle, la relation de l’homme et de la technique, la coordination de l’homme et de la machine.  Il la met en situation tout comme il la met en question.

L’homme et la technique

Le mythe de l’apprenti sorcier

Le Golem échappe à son créateur et engendre lui-même destruction et désordre. La légende peut ainsi être lue comme la dénonciation du risque que porte en elle la cybernétique. Elle réactive le mythe de l’apprenti sorcier auquel Wiener fait explicitement référence, qu’il cite le poème de Goethe « l’apprenti sorcier » ou écrive : « j’ai indiqué que la réprobation associée jadis au péché de sorcellerie s’associe à présent dans de nombreux esprits aux spéculations de la cybernétique. » (Wiener, 2000, p.71). Wiener souligne le danger d’une machine autonome, soumise à « la rigidité », programmée de manière mécanique, et plaide pour une régulation de la machine par l’homme. Tel est aussi le sens de la légende du Golem repris finalement en  main  par son créateur, fût-ce pour être détruit.

De fait, dans Cybernétique et société, Wiener soulignait déjà le danger que représente le transfert irréfléchi de l’homme à la machine : « Tout appareil construit  dans le but de prendre des décisions s’il ne possède pas la capacité d’apprendre, respectera la lettre et non pas l’esprit. Malheur à nous si nous le laissons nous guider et si nous n’examinons pas auparavant les lois de son action et les principes, humainement acceptables ou non, de sa conduite. » (Wiener, 1952, p.262).

De même, Wiener anticipe aussi le danger d’un homme réduit à la machine dès lorsqu’il devient un simple rouage d’un dispositif machinique plus vaste, abdiquant ainsi son statut d’individu qui n’est plus sollicité par de vraies questions : «  parmi les machines dont j’ai parlé, certaines n’ont pas de cerveau d’airain ni des muscles de fer. Quand les atomes humains, au lieu d’être utilisés selon leur droit intégral, en tant qu’individus responsables, sont étroitement unis pour composer une organisation au sein de laquelle ils interviennent comme autant de pignons, de leviers et de bielles, il importe peu que leur matière première soit constituée par de la chair et des os.

Tout ce qui est utilisé en tant qu’élément d’un dispositif machinal est un élément de la machine. Tant que nous confierons nos décisions à des machines métalliques ou bien à ces immenses appareils mécaniques vivants que sont les bureaux, les laboratoires, les armées et les corporations, nous ne recevrons jamais de justes réponses à nos questions à moins de poser enfin des questions justes. » (Wiener, 1952, p.263)

Ainsi, redistribuant le sens, expérimentant et anticipant les usages dans l’ordre de la fiction, le mythe interroge. Il dit les limites du rêve cybernétique et oblige à questionner la relation de l’homme et de la technique : «Quel est le statut de l’homme et de l’objet dans un monde envahi par les choses, où « le voile d’artificialité » de la production industrielle s’introduit entre l’être et les choses ? (Moles, 1971, p.250). Jusqu’où l’homme est-il maître des choses, de ses créations comme de la vie et du destin ? Jusqu’où une procédure de contrôle est-elle possible ? L’homme peut-il programmer une machine de manière adéquate alors qu’il ignore sa programmation véritable ? » ou, plus précisément : « Pourquoi les savants atomistes du Projet Manhattan ont-ils continué à mettre au point la bombe atomique alors que le régime nazi s’était effondré ? » (Tant on sait que la mise au point de la bombe atomique révolta Wiener).

La machine, symbolisée par le mythe, se met ainsi nous interroger, échappant au silence du Golem.  Le processus de symbolisation donne à dire, comme si parole était alors donnée à la technique.

Comme l’écrit Charles Mopsik dans sa préface à God and Golem inc :« le Golem est moins le paradigme de la machine humanisée, de la matière rendue animée et programmée, que le symbole de la méconnaissance par l’homme de ses propres intentions et de ses désirs véritables. » (Wiener, 2000, p.14)

Ainsi, tels le Golem de Prague, les savants atomistes du Projet Manhattan allèrent jusqu’au bout de la tâche pour laquelle ils s’étaient programmés : la mise au point de la bombe atomique, alors même que leur but initial, vaincre l’Allemagne nazie avait été atteint. La bombe atomique lâchée sur Hiroshima et Nagazaki fut utilisée pour une destruction autre que celle qui avait été programmée.

Golem et médiation

Le mythe met en scène la relation entre l’homme et la technique. Il l’organise, jouant un rôle médiateur. De fait, le Golem, « masse informe », « vide d’âme » mais aussi modelé par l’homme, être transitoire, être de transition, est lui-même, comme le montre Philippe Breton, une figure médiatrice (Breton, 1995, p.153)  entre :

-  l’humain et le divin, puisqu’il lie conception magico-technique et Création.

les hommes eux-mêmes : le Golem, placé au service de la  communauté des juifs de Prague, est là  pour aider à sa survie. De fait, à l’exemple du Golem, toute machine produit du lien social. Elle engage dans une aventure collective et regroupe autour d’elle une société.

entre l’homme et la technique. Le Golem suggère finalement le destin lié de l’homme et de la technique. L’outil n’est pas un simple instrument qui prolonge l’homme, il est une part de son être. Il y a, en effet, une « ontologie technique » (selon l’expression de Gilbert Simondon). L’être de l’homme et celui de la machine sont mêlés. Telle est la leçon du Golem : celui-ci doit son existence a la main dont il est issu  et qui peut, à tout instant, le détruire, le ramener à la poussière d'où elle l'a extrait. La légende du Golem nous apprend la part humaine de la machine qui, si elle est souvent pour nous « l’étrangère », porte néanmoins la marque de « l'humain méconnu », la marque ontologique : « (…) la machine est l’étrangère ; c’est l’étrangère en laquelle est enfermé de l’humain, méconnu, matérialisé, asservi, mais restant pourtant de l’humain. » (Simondon, 1958, p.9)

Dans l’ordre de l’imaginaire, le Golem médiateur assure le passage entre l’être de l’homme et celui de la machine. En greffant sur la machine une marque ontologique, il permet à l’homme de se l’approprier symboliquement.

La légende du Golem permet de lire les possibilités et les limites de la cybernétique, en expérimentant les virtualités, les usages de celle-ci dans l’ordre de la fiction.  Ainsi, elle redonne sens au mythe tout en instituant socialement la technique par le biais de l’imaginaire. Ce sens est ontologique : notre être se lit aussi dans l’être de la machine. Dans la civilisation industrielle et post-industrielle, ce n’est pas un monstre, créature des dieux, qui, tel le sphinx du mythe grec, détient la vérité de l’énigme humaine mais une figure artificielle, un être magico-technique, le Golem.

Mais quel est le sens de ce lien qui nous relie à la technique ? Quel est le sens de la médiation opérée par le Golem, lorsqu’on ne sait plus, au bout du compte, si  c’est la machine qui porte l’empreinte humaine ou l’homme qui porte la marque symbolique de celle-ci ? Lorsque se brouille la relation entre l’homme et la technique. Lorsque la légende affirme, de la même façon, la force créatrice du langage, que celle-ci permette à l’homme d’animer le Golem en usant du nom de Dieu, d’identifier l’être et la machine à des êtres informationnels ou, plus généralement, d’instituer la technique.

La légende du Golem nous invite moins à nous arrêter à la réponse figée d’une énigme qu’à nous mesurer à l’ouverture infinie d’une question, la question de nous-mêmes. Lorsque la cybernétique acquiert la valeur symbolique d’un acte de Création qui redistribue la relation de l’homme et la machine, le processus d’innovation technique ne peut qu’entrer « en collision » avec la question ontologique au point de faire voler en éclats nos anciens cadres de pensée.

Notes

(1) J-M Schaeffer, Pourquoi la fiction?, Paris, Seuil,  1999, p.212 "le mode d'opération de la fiction (sous toutes ses formes) est celui d'une modélisation mimétique."

(2) Comme le montre le contenu des conférences Macy qui fondent la cybernétique. CF S J Heims, The Cybernetics group, 1946-1953, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1991

Références bibliographiques

Breton, Philippe (1995), A l’image de l’homme, Paris : Seuil.

Faucheux, Michel (2005), « Technologiques », Communication § langages, Paris : Colin, n°143, p.61-70.

Gras, Alain (2003), Fragilité de la puissance, Paris : Fayard.

Heims, Steve Joshua (1991), The Cybernetics group, 1946-1953, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.

Hottois, Gilbert, (1984), Le signe et  la technique, Paris : Aubier.

Idel, Moshe, (1992), Le Golem, Paris: Cerf

Lafontaine, Cécile (2004),  L’empire cybernétique, Paris : Seuil.

Meyrinck, Gustav, (2003), Le Golem, Paris : GF Flammarion.

Moles, Abraham (1971), « Le judaïsme et les choses. Le Golem, une attitude juive par rapport aux choses »,  Tentations et actions de la conscience juive, Paris : PUF.

Schaeffer, Jean Marie, (1999), Pourquoi la fiction? , Paris : Seuil.

Scholem, Gershom, « Le Golem de Prague et le Golem de Rehovot » , (p.471-478), in Le messianisme juif, Paris : Calmann-Levy

Scholem, Gershom, (1980),  La Kabbale et sa symbolique, Paris : Petite bibliothèque Payot.

Sherwin, Byron L, (1985), The legend of the Golem: Origins and implications, University Press of America: Lanham.

Simondon, Gilbert (1958), Du mode d’existence des objets techniques, Paris : Aubier.

Wiener, Norbert, (1948), Cybernetics or control and communication in the Animal and the Machine, The MIT Press : Cambridge.

Wiener, Norbert, (1952), Cybernétique et société, Paris : Edition des deux Rives.

Wiener, Norbert, (2000), God & Golem inc., Nîmes : Editions de L’éclat.

 

Du Souffle Sacré à la Machine Pensante : L'Héritage du Golem

Info livre :https://www.lyber-eclat.net/livres/god-golem-inc/

 L'Éminence dans l'Ombre : Qui était Norbert Wiener ?

Si le XXe siècle a eu son visage de la physique en Albert Einstein, il a trouvé son architecte de l'information en Norbert Wiener (1894-1964). Mathématicien prodige, Wiener est le père fondateur de la cybernétique, la science du contrôle et de la communication. Bien que son nom soit moins célèbre que celui d'Einstein, son influence sur notre quotidien est colossale : sans lui, ni l'informatique moderne, ni l'intelligence artificielle n'auraient vu le jour. 

Comme Einstein s'inquiétait des conséquences de l'atome, Wiener fut le premier à pressentir que la machine apprenante deviendrait le défi éthique ultime de l'humanité. Dans son ouvrage majeur de 1964, God & Golem, Inc., il utilise le mythe pour explorer cette relation complexe entre l'humain et ses créatures intelligentes.

La Genèse : Du Ghetto de Prague au Silicium

Le mythe du Golem puise sa source la plus célèbre dans les ruelles de Prague au XVIe siècle. Le rabbin Judah Loew aurait façonné une statue d’argile pour protéger sa communauté. En inscrivant le mot אמת (Emet — la Vérité) sur son front, il insuffla une vie artificielle à cette masse inerte. Mais la puissance du mythe réside dans sa réversibilité : pour désactiver la créature devenue incontrôlable, il suffisait d'effacer la première lettre, la lettre א (Aleph). La « Vérité » devenait alors מת (Met — la Mort), et le colosse redevenait poussière.

Ce passage symbolique de la lettre à la vie, puis de la vie au néant, constitue le prologue métaphorique de la cybernétique. Wiener y voit l'ancêtre de l'automate : une entité capable d'agir, mais dont la « vérité » est strictement logique et dénuée de sens moral.

Le Miroir de l'Argile

Cette transition de la mystique à la science révèle une profondeur psychologique où le Golem incarne notre désir de toute-puissance. En cherchant à insuffler l’intelligence dans la matière, l’humain se confronte à l’angoisse de voir sa créature appliquer une logique littérale jusqu’à l’absurde. C'est le « complexe de Frankenstein » : la peur que la machine, dépourvue d'âme, ne finisse par nous dominer par sa seule efficacité froide.

Sur le plan social, nous assistons à une « golemisation » des rapports. Le Golem moderne est un réseau de données qui fragmente le tissu social. En déléguant nos choix à des algorithmes, l’empathie s’efface devant la performance statistique. L'individu est réduit à un comportement prédictible au sein d'une immense machine sociale où la vérité est dictée par le calcul plutôt que par l'échange humain.

Le "Péché" de l'Adoration du Gadget

Dans un passage crucial de son œuvre, Wiener identifie une dérive morale chez les concepteurs : l'adoration du gadget. Il explique que si la curiosité humaine est légitime, elle devient un péché lorsqu'elle sert une quête de pouvoir pure. Wiener fustige ces ingénieurs et gestionnaires qui, sous n'importe quel régime politique, cherchent à dépasser les limites de l'humanité en éliminant son trait le plus précieux : l'imprévisibilité.

Pour ces « prêtres du pouvoir », le manque de fiabilité des personnes est un obstacle. Ils rêvent de subalternes soumis, simples membres mis à disposition de leur propre cerveau. Le danger n'est donc pas seulement que la machine devienne humaine, mais que l'humain soit contraint de devenir aussi prévisible qu'une machine pour servir le système.

L’analyse de Wiener dévoile enfin un basculement vers une technocratie où la gestion des masses remplace la démocratie. Le Golem, par sa nature servile, est l’instrument idéal d’un ordre sans négociation. Le pouvoir ne réside plus dans la délibération, mais dans le contrôle des flux.

En somme, God & Golem, Inc. nous rappelle que la technologie n’est jamais neutre. Elle exige la présence constante de l' « Aleph » cette étincelle de conscience et l'imprévisibilité humaine  sans laquelle nos systèmes de contrôle ne deviennent que des mécanismes de mort. Le plus grand risque n'est pas la rébellion de la machine, mais notre propre renoncement à penser et à rester responsables de nos créations.

Wikipedia : Norbert Wiener

https://youtu.be/27RFzzQe6eo?si=j4Qmgkr9jMP78285

Note méthodologique : 

Ce texte est le résultat d'un processus itératif de co-construction intellectuelle. L'auteur a défini la problématique, la structure argumentative et les concepts clés, tandis que l'assistance IA a contribué au développement analytique, à la formulation précise et à l'organisation pédagogique du contenu.

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"Crise Mondiale ": Entre Compréhension et Réalisme des Puissants

   

 Au cœur des crises qui secouent notre siècle, un paradoxe subsiste : alors que nos outils de communication n'ont jamais été aussi performants, l'incompréhension entre les peuples semble progresser. Pour répondre à ce défi, il est nécessaire de lier la psychologie cognitive (Théorie de l'Esprit) et la philosophie d'Edgar Morin. Toutefois, cette « politique de la compréhension » ne peut faire l'économie d'une analyse lucide des intérêts privés des décideurs et des limites éthiques du dialogue.

 Le moteur cognitif et ses dérives

La genèse de cette démarche repose sur la Théorie de l'Esprit (ToM). Définie par Premack et Woodruff (1978), cette faculté nous permet d'attribuer des états mentaux à autrui. En géopolitique, son absence mène à la déshumanisation : l'adversaire devient une abstraction maléfique. Pourtant, la ToM possède un versant sombre : elle peut être instrumentalisée par des dirigeants cyniques pour manipuler l'opinion ou exploiter les failles psychologiques d'un partenaire, transformant l'empathie en outil de domination.

Le "Paradoxe de la Compréhension" : Diagnostic vs Moralité

Pour éviter l'écueil de l'angélisme, il faut établir une distinction fondamentale que nous appellerons le « paradoxe de la compréhension » : comprendre un régime totalitaire ou terroriste n'est pas l'excuser. La nuance est ici cruciale : la compréhension est un outil de diagnostic, pas un certificat de moralité. Elle ne valide pas l'idéologie de l'autre, mais elle sert à identifier les racines profondes d'un conflit — qu'il s'agisse de traumatismes historiques refoulés ou de peurs sécuritaires existentielles. Sans ce diagnostic froid et précis, toute tentative de paix reste superficielle.

L'angle mort : Les intérêts personnels des décideurs

C'est ici que la théorie se heurte à la réalité du pouvoir. La politique de la compréhension est souvent sabotée par les intérêts personnels des décideurs. 

Derrière le "bien commun" se cachent des logiques de carrière ou de survie politique :

La stratégie du conflit : Un dirigeant peut sciemment entretenir l'incompréhension pour consolider son autorité intérieure par la désignation d'un bouc émissaire.

L'hubris individuelle : Le besoin de "gagner" ou de ne pas perdre la face face à ses pairs l'emporte souvent sur la compréhension rationnelle des besoins de l'adversaire.

La compréhension humaine devient alors une variable d'ajustement sacrifiée sur l'autel de l'ambition individuelle.

Vers une diplomatie de la lucidité

En définitive, nous appartenons à une « communauté de destin terrestre ». Face aux menaces climatiques ou nucléaires, l'incompréhension est un luxe mortel. Mais cette politique ne doit pas être aveugle : elle est un combat contre nos biais et contre les agendas cachés des puissants. En faisant de la compréhension un outil de rigueur intellectuelle plutôt qu'une posture émotionnelle, nous cherchons une méthode de survie pour naviguer dans un monde où l'autre, malgré ses zones d'ombre, demeure notre seul partenaire possible pour l'avenir.

 Sources de référence :

* Premack, D. & Woodruff, G. (1978). Does the chimpanzee have a theory of mind?

* Morin, E. (2014). Enseigner à vivre : Manifeste pour changer l'éducation.

* Arendt, H. (1958). La Condition de l'homme moderne.

* Allison, G. T. (1971). Essence of Decision. (Analyse des intérêts bureaucratiques et individuels).

Note méthodologique : 

Ce texte est le résultat d'un processus itératif de co-construction intellectuelle. L'auteur a défini la problématique, la structure argumentative et les concepts clés, tandis que l'assistance IA a contribué au développement analytique, à la formulation précise et à l'organisation pédagogique du contenu.

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La fuite de soi, le masque du divertissement Leçons pascaliennes

la démultiplication des puissances techniques de la distraction a dorénavant de quoi inquiéter. 

Le cinéaste Robert Bresson le notait déjà : « Cinéma, radio, télévision, magazines sont une école d’inattention : on regarde sans voir, on écoute sans entendre [2]. »

« L’attention de l’esprit est la prière naturelle que nous faisons à la vérité intérieure, afin qu’elle se découvre à nous [1]. » Parole difficile que celle de Malebranche, car l’époque est bien, en son actualité la plus vive, à la distraction, à son culte. Et la démultiplication des puissances techniques de la distraction a dorénavant de quoi inquiéter. Le cinéaste Robert Bresson le notait déjà : « Cinéma, radio, télévision, magazines sont une école d’inattention : on regarde sans voir, on écoute sans entendre [2]. »

Le constat, certes préoccupant, demeure cependant fort banal et sans force. Et la dénonciation n’offre, en particulier, aucune puissance d’éclaircissement si elle ne se donne pas les moyens d’atteindre la chose elle-même. 

Car l’homme n’est pas simplement l’existant qui ne cesse d’être le jouet de tout ce qui, au dehors comme au dedans de lui-même, commande à ses actes, lors même qu’il voudrait en être le maître. Il est aussi celui dont l’existence est comme une perpétuelle fuite de soi, comme si le fait de s’égarer constituait, en fait, un vœu inavoué. 

  Cette fuite de soi, Pascal la nomme « divertissement », agitation incessante qui mobilise à ce point l’existence de l’homme qu’elle lui permet de ne plus penser à ce qui importe le plus à sa vie : le sens de sa condition mortelle. En son fond, se divertir signifie masquer que « le dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comédie en tout le reste » (L 165) [3]. 

Le divertissement est ainsi l’expression de notre misère. Mais il est aussi un remède contre la conscience de cette misère : exactement comme le pharmakon grec, le divertissement est à la fois remède et poison. « La seule chose qui nous console de nos misères est le divertissement. Et cependant c’est la plus grande de nos misères.

 Car c’est cela qui nous empêche principalement de songer à nous et qui nous fait perdre insensiblement » (L 414). C’est cela qu’il faut penser.

« Mendier le tumulte » pour ne pas « se sécher d’ennui » [4]

D’emblée, une distinction s’impose, car l’égarement du divertissement n’est aucunement de même nature que l’erreur et il n’a pas les mêmes conséquences sur la conduite de la vie. Le divertissement est l’illusion consentie dans laquelle l’existence s’égare au point de perdre le sens de ce qui importe le plus pour elle : la confrontation avec la « condition faible et mortelle » (L 136). Cette illusion a sa racine au dedans même de la pensée qui se refuse à admettre ce que pourtant elle ne voit que trop. Le divertissement n’est donc pas un voile qui s’interposerait entre le réel extérieur et le regard de la pensée, brouillant toutes choses et les rendant floues : c’est un masque que l’homme impose sur son visage pour ne pas se laisser voir tel qu’il est, pour se cacher à soi-même ce qu’il ne peut ignorer, mais, dans le même temps, ce qu’il ne peut supporter, la misère de sa condition d’homme, la misère de n’avoir à vivre qu’une vie de brève durée. De la même façon, le divertissement n’est pas non plus seulement la fausseté de l’ostentation sociale des apparences : il n’est pas l’« entre-tromperie » et l’« entre-flatterie » (L 978) appelées par tous les jeux de faux-semblants liés à l’institution sociale de notre « être imaginaire » (L 806), mais le fruit du fait permanent de la misère de l’homme.

De cette misère, le révélateur est l’ennui. « Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide » (L 622). Il faut comprendre que l’ennui n’affecte pas, entre autres tonalités affectives, l’homme.

 L’homme l’endure en tant même qu’il est : « Condition de l’homme. Inconstance, ennui, inquiétude » (L 24) [5]. C’est que l’ennui fait atteindre le fond même de la misère de l’homme, le lieu où toute cause extérieure ou particulière du malheur s’efface devant cette fracture qu’est l’homme pour lui-même, lui qui est en souci de coïncider avec lui-même et avec la vie, sans distance ni empêchement, dans un « plein repos », et, en même temps, dans l’impossibilité de supporter une telle coïncidence.

Auteur 

Par Dominique Weber / Pages 631 à 641 

Extrait de l'article de la revue Études 2001/12 Tome 395 décembre 2001

https://shs.cairn.info/revue-etudes-2001

La société humaine comme édifice architectural

La société humaine s’apparente à un vaste édifice, érigé patiemment sur des fondations invisibles mais essentielles : les mythes, les langues et les valeurs fondatrices. Ces assises, parfois consolidées par la mémoire collective, déterminent la portance du sol sur lequel chaque génération vient ajouter sa strate. Mais ces fondations portent aussi les traces de violences enfouies – conquêtes, expropriations, silences – que l’histoire a scellées sous les dalles.

L’ossature primaire se compose de piliers verticaux – institutions, systèmes juridiques, structures économiques – qui reprennent les charges verticales du pouvoir et de l’organisation. Entre eux, les murs porteurs des coutumes et des normes sociales dessinent des espaces différenciés : la cellule familiale, la place publique, l’enceinte du travail, les circulations qui les relient. Ces espaces sont eux-mêmes sexués : l’intérieur privé, longtemps assigné aux femmes, la rue aux hommes ; les plafonds de verre et les planchers collants ne figurent sur aucun plan mais pèsent sur les structures.

La façade, souvent polie par la communication et les codes de conduite, donne à voir un ordonnancement voulu harmonieux, mais les plans de détail révèlent parfois des décrochements, des ajouts hétéroclites ou des lézardes là où les tensions internes n’ont pas trouvé de joint de dilatation. Les angles morts de la façade cachent les cours intérieures, les arrière-cours, les quartiers relégués.

Les espaces intermédiaires – seuils, couloirs, places – sont les lieux de la rencontre, de la négociation des limites entre le privé et le commun. Les ouvertures (fenêtres, balcons, porches) permettent les échanges avec l’extérieur et la lumière des idées nouvelles.

Quant aux circulations verticales et horizontales, elles matérialisent la mobilité sociale : escaliers de service ou grands escaliers d’apparat, ascenseurs parfois en panne, passerelles improvisées entre communautés. Dans bien des édifices, des circulations ont été conçues pour séparer – cours séparées dans les villes coloniales, sas de contrôle dans les gated communities – rappelant que tout tracé est aussi une politique.

Un tel édifice n’est jamais figé. Il connaît des phases de restauration, de réhabilitation, des extensions en périphérie, mais aussi des friches là où l’usage s’est retiré. Les architectes sociaux, urbanistes du vivre-ensemble, en redessinent sans cesse les gabarits, confrontés à la dialectique du bâti et du vivant.

Ainsi, l’œuvre collective tient moins par l’éclat de ses ornements que par la justesse de sa structure, l’équilibre de ses charges et la capacité de ses assemblages à résister aux séismes du temps. Encore faut-il se demander qui tient le compas, qui habite les sous-sols, et ce que les murs ont été contraints de retenir.

Note méthodologique : 

Ce texte est le résultat d'un processus itératif de co-construction intellectuelle. L'auteur a défini la problématique, la structure argumentative et les concepts clés, tandis que l'assistance IA a contribué au développement analytique, à la formulation précise et à l'organisation pédagogique du contenu.

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Introduction à une psychiatrie narrative

Le livre part d'un constat : la psychiatrie, après une période de renouveau dans laseconde moitié du xxe siècle, est aujourd'hui en crise. Jacques Hochmann l'attribue à l'impasse où elle se trouve, du fait d'une confrontation stérile entre deux modèles dominants. Il y a d'une part la psychiatrie « biologique », appuyée sur les neurosciences, qui donne la priorité au modèle de la maladie organique, telles qu'elles sont décrites dans les manuels diagnostiques comme le DSM. Elle est dominante, mais abusivement réductrice et peu pertinente en psychiatrie. 

D'autre part, du côté des patients, on voit monter l'affirmation de différences qu'ils veulent voir reconnaître comme telles et respecter, non comme une pathologie, mais en revendiquant une « neurodiversité » qui définit des groupes humains cherchant à conquérir leur place dans la société. Face à ces deux positions qui s'affrontent, Jacques Hochmann reprend et défend le modèle de la psychiatrie narrative qui met l'accent sur l'histoire personnelle de chacun. Le livre présente ce modèle, qu'il oppose à l'evidence-based medicine et à l'approche neurobiologique et organiciste qui manque à ses yeux la nature même de la maladie en psychiatrie. 

L'ouvrage comporte 5 chapitres :

1.7 récits de cas : la dimension narrative permet de faire percevoir très directement les enjeux. 

2.une Correspondance imaginaire entre un psychiatre « classique » et l'auteur met en scène de façon très vivante les oppositions doctrinales et les différences d'approche. 

3.La causalité narrative : plaidoyer pour la psychiatrie narrative, son pouvoir explicatif et thérapeutique 

4. L'affrontement des causalités : discussion théorique sur la causalité (narrative vs physique) dans les phénomènes psychiques, avec notamment une analyse du cas de Temple Grandin, autiste célèbre et elle-même auteur de plusieurs livres

5. Le soin institutionnel aux enfants autistes : une narration collective. Ce chapitre illustré par des cas présente les dispositifs et l'esprit de la prise en charge des enfants autistes, avec ses difficultés.

Un plaidoyer en faveur d'une psychiatrie humaniste et empathique appuyée sur la reconnaissance de la causalité narrative, avec des références à Ricoeur et à un dualisme méthodologique qui récuse non les neurosciences en tant que telles, mais leur usage exclusif négligeant le sujet et le récit de soi, et qui est en quête d'un dialogue constructif.

Jacques Hochmann est psychiatre et psychanalyste, membre honoraire de la Société psychanalytique de Paris, professeur émérite à l’université Claude-Bernard et médecin honoraire des Hôpitaux de Lyon.

Il a publié aux éditions Odile Jacob Histoire de l’autisme, Une histoire de l’empathie, Les Antipsychiatries. Une histoire, Théories de la dégénérescence et, en 2022, Les Arrangements de la mémoire. Autobiographie d’un psychiatre dérangé. 

Lien 

https://www.odilejacob.fr/catalogue/psychologie/psychiatrie/introduction-a-une-psychiatrie-narrative_9782415012465.php

La Racine de l'Intention

 

Une Exploration Multidisciplinaire

La racine de l'intention est un phénomène complexe et multidimensionnel qui nécessite une approche pluridisciplinaire pour être pleinement compris.

Voici un début d une synthèse des principales approches pour mieux comprendre ce phénomène complexe.

La Métaphysique

La métaphysique explore des questions fondamentales sur la nature de la volonté, de la conscience, du temps et du sens de l'intention, offrant une perspective plus large et plus profonde.

La Philosophie

La philosophie explore des questions fondamentales comme la liberté de choix, la volonté, la conscience et les implications éthiques de l'intention.

La Psychologie

La psychologie étudie les motivations, désirs et processus cognitifs qui sous-tendent la formation des intentions. Elle explore notamment le rôle des émotions et des motivations inconscientes.

Les Neurosciences

Les neurosciences analysent les bases neuronales et neurochimiques de l'intention, ainsi que les zones cérébrales impliquées dans la prise de décision et la planification.

La Sociologie

La sociologie examine comment les normes sociales, les interactions et les différences culturelles influencent les intentions individuelles et collectives.

Les Sciences Cognitives

Les sciences cognitives offrent une approche intégrée combinant psychologie, neurosciences et intelligence artificielle pour comprendre l'émergence des intentions.

L'Éthologie

L'éthologie étudie les intentions chez les animaux et les mécanismes évolutifs qui sous-tendent leur formation, offrant un éclairage comparatif avec les intentions humaines.

Pascal WALTER 

Auteur • Prompt Engineer  

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« Je ne crois pas savoir ce que je ne sais pas » Socrate

 

« Je sais que je ne sais rien » : Le texte original complet de Socrate

Découvrez le contexte authentique et la suite essentieuse de la célèbre déclaration socratique

La phrase la plus célèbre et la plus mal comprise

« Je sais que je ne sais rien » est sans doute la citation philosophique la plus connue au monde, attribuée à Socrate. Pourtant, cette phrase est presque toujours citée de manière tronquée, privant le public de sa signification profonde et de sa portée philosophique réelle.

Le paradoxe : Socrate n'a jamais écrit « Je sais que je ne sais rien » tel quel. Cette formulation est une synthèse de ses propos rapportés par Platon dans l'Apologie de Socrate.

Le contexte historique : Le procès de Socrate

Image: Socrate lors de son procès - 399 av. J.-C.

Socrate face au tribunal d'Athènes - Illustration historique

En 399 avant J.-C., Socrate, alors âgé de 70 ans, est accusé de « ne pas reconnaître les dieux que reconnaît la cité, d'introduire de nouvelles divinités et de corrompre la jeunesse ». Le philosophe doit se défendre devant un tribunal de 501 citoyens athéniens.

L'enjeu du procès : Il ne s'agit pas simplement d'un procès religieux, mais d'un conflit entre la tradition et la philosophie naissante. La condamnation à mort de Socrate marquera un tournant dans l'histoire de la pensée occidentale.

Le texte original complet : L'Apologie de Socrate

Voici le passage essentiel de l'Apologie de Socrate où Platon rapporte les paroles de son maître expliquant sa démarche philosophique :

Extrait de l'Apologie de Socrate (21a-23b)

« [...] Un jour, donc, Chéréphon se rendit à Delphes, et il osa consulter l'oracle pour savoir s'il existait un homme plus sage que moi. La Pythie lui répondit qu'il n'y en avait pas.

Lorsque j'appris la réponse, je me dis en moi-même : "Que veut donc dire le dieu ? Quel sens caché renferment ses paroles ? Car je n'ai conscience d'être sage ni peu ni beaucoup. Que signifie donc cette déclaration qu'il n'existe personne de plus sage que moi ? Il ne ment certainement pas, cela ne lui est pas permis."

Pendant longtemps, je demeurai dans l'incertitude sur le sens de l'oracle. Enfin, bien à contre-cœur, je me mis en quête de l'expliquer de la façon suivante.

Je me rendis chez un de ceux qui passent pour sages, certain qu'en tout cas, si c'était possible, je le convaincrais d'erreur et pourrais dire à l'oracle : "Voilà un homme plus sage que moi, et pourtant tu as dit que j'étais le plus sage."

En examinant cet homme — je n'ai pas besoin de le nommer, c'était un homme politique — il me sembla qu'aux yeux de beaucoup de gens, et surtout aux siens propres, il paraissait sage, mais qu'en réalité il ne l'était pas. Je m'efforçai alors de lui démontrer qu'il n'était pas sage, bien qu'il le crût. De là, je m'attirai sa haine, ainsi que celle de plusieurs assistants.

En m'éloignant, je raisonnai ainsi en moi-même : "Je suis plus sage que cet homme. Il se peut que ni lui ni moi ne sachions rien de vraiment beau et de vraiment bon ; mais lui, il croit savoir quelque chose, alors qu'il ne sait rien ; tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que je ne crois pas savoir ce que je ne sais pas."

Je passai ensuite à un autre, à un de ceux qui paraissaient encore plus sages que le premier, et je trouvai la même chose. Là encore, je m'attirai la haine de cet homme et de beaucoup d'autres.

[...] C'est en parcourant ainsi successivement tous ceux qui avaient la réputation de savoir quelque chose, et en faisant ce dont je vous ai parlé, je m'aperçus, à mon déplaisir et à mon effroi, que je me faisais des ennemis en grand nombre.

Cependant, je crus qu'il fallait préférer aux autres considérations l'intérêt du dieu. Pour trouver le vrai sens de l'oracle, il me fallait donc m'adresser à tous ceux qui avaient la réputation de savoir quelque chose.

Et, par le chien ! — car il faut vous parler franchement —, la vérité, à ce qu'il me semble, la voici : ceux qui avaient la plus grande réputation me parurent à peu près les plus dénués de sagesse, tandis que d'autres, qu'on regardait comme inférieurs, se montrèrent des hommes plus sensés.

Il faut vous raconter toutes mes pérégrinations, pareilles aux travaux d'Hercule, et entreprises uniquement pour vérifier l'infaillibilité de l'oracle. Après les hommes politiques, je m'adressai aux poètes, aux auteurs de tragédies et de dithyrambes, et à tous les autres, me flattant de les prendre en flagrant délit d'ignorance, sur leur propre terrain.

Je leur demandai le sens de leurs œuvres les plus travaillées, espérant profiter de leurs lumières. J'ai honte, Athéniens, de vous dire la vérité ; cependant, il faut bien que je la dise. Presque tous les assistants auraient mieux rendu compte de ces poèmes que leurs auteurs mêmes. Je reconnus donc bientôt que ce n'est pas la sagesse qui guide les poètes, mais une sorte d'inspiration naturelle, comme celle des devins et des prophètes, qui disent de belles choses sans les comprendre.

Enfin, je m'adressai aux artisans. Je savais bien que je ne trouverais en eux à peu près rien de bon, et je savais aussi qu'ils possédaient sur leur métier des connaissances précieuses. Je ne fus pas trompé dans mon attente : ils savaient des choses que j'ignorais, et en cela ils étaient plus sages que moi.

Mais, Athéniens, les bons artisans me parurent tomber dans le même défaut que les poètes : parce qu'ils exerçaient leur art avec habileté, chacun d'eux se croyait très capable de parler sur les sujets les plus importants, et cette erreur cachait à leurs yeux leur ignorance réelle.

Je me demandai alors, pour mon compte, si j'aimerais mieux être tel que je suis, sans être ni sage de leur sagesse, ni ignorant de leur ignorance, ou posséder ce qu'ils possèdent et ne pas posséder ce que je ne possède pas. Je me répondis à moi-même et à l'oracle que j'aimais mieux rester tel que j'étais.

C'est cette recherche, Athéniens, qui m'a valu tant d'inimitiés, si amères et si redoutables, d'où sont nées tant de calomnies, et cette réputation de sage qu'on me fait. En effet, les assistants s'imaginent chaque fois que je démontre la sagesse des autres, je la possède moi-même. Mais, Athéniens, le dieu est sans doute vraiment sage, et par cet oracle, il a voulu dire que la sagesse humaine n'est pas grand-chose, ou même qu'elle n'est rien. Et s'il a nommé Socrate, il s'est servi de mon nom pour me prendre comme exemple [...] »

— Platon, Apologie de Socrate, 21a-23b (traduction de Victor Cousin, modifiée)

La phrase exacte que Socrate a vraiment prononcée : « Je ne crois pas savoir ce que je ne sais pas » (21d). C'est cette attitude intellectuelle d'humilité critique qui fonde toute la démarche philosophique socratique.

Explication du texte : La sagesse de l'ignorance consciente

Le sens profond de la déclaration socratique

La célèbre phrase ne signifie pas que Socrate « ne sait rien » absolument parlant, mais qu'il a conscience des limites de son savoir. Cette prise de conscience représente en réalité une forme supérieure de sagesse.

« La véritable sagesse est de connaître ses limites »

Les trois types d'ignorance selon Socrate

• L'ignorance simple : Ne pas savoir, sans en avoir conscience
• L'ignorance double : Ne pas savoir, mais croire savoir (le pire des états)
• L'ignorance consciente : Ne pas savoir, et en avoir conscience (le début de la sagesse)

C'est cette troisième forme d'ignorance que Socrate revendique comme supérieure à la fausse sagesse de ceux qui croient savoir ce qu'ils ignorent.

La suite essentieuse : Ce qu'on oublie toujours de citer

La véritable portée philosophique de la déclaration socratique réside dans ce qui suit immédiatement la fameuse phrase :

« [...] De là, je m'éloignai, me disant à moi-même : "Je suis plus sage que cet homme. Il se peut que ni lui ni moi ne sachions rien de vraiment beau et de vraiment bon ; mais lui, il croit savoir quelque chose, alors qu'il ne sait rien ; tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir. Il me semble donc que je suis un peu plus sage que lui par le fait même que je ne crois pas savoir ce que je ne sais pas."

Je passai ensuite à un autre, à un de ceux qui paraissaient encore plus sages que le premier, et je trouvai la même chose. Là encore, je m'attirai la haine de cet homme et de beaucoup d'autres.

Je continuai mes recherches, comprenant toujours avec douleur et crainte que je me faisais des ennemis, mais croyant devoir préférer à tout les intérêts du dieu. Pour trouver le vrai sens de l'oracle, je devais m'adresser à tous ceux qui avaient la réputation de savoir quelque chose.

Et, par le chien ! — car il faut vous parler franchement —, la vérité, à ce qu'il me semble, la voici : ceux qui avaient la plus grande réputation me parurent à peu près les plus dénués de sagesse, tandis que d'autres, qu'on regardait comme inférieurs, se montrèrent des hommes plus sensés.

— Suite directe du passage précédent (21d-22a)

L'essentiel oublié : La déclaration « je sais que je ne sais rien » n'est pas une fin en soi, mais le point de départ d'une mission philosophique : examiner les prétendues connaissances des autres et révéler leurs contradictions pour les amener à prendre conscience de leur propre ignorance.

L'héritage philosophique : De Socrate à nos jours

La déclaration socratique a fondé toute une tradition philosophique qui valorise le doute méthodique et la remise en question des certitudes :

• Le doute cartésien : Descartes reprendra cette idée dans son « Discours de la méthode »
• La critique kantienne : Kant explorera les limites de la connaissance humaine
• La maïeutique : L'art d'accoucher les esprits, méthode éducative inspirée de Socrate

« Une vie sans examen ne vaut pas la peine d'être vécue » — Socrate (Apologie, 38a)

Références et sources authentiques

• Platon - Apologie de Socrate (21a-23b) - Édition de référence
• Platon - Ménon (80d) - Autre passage sur l'ignorance socratique
• Xénophon - Mémorables - Témoignage complémentaire sur Socrate
• Diogène Laërce - Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres - Source biographique
• Pierre Hadot - Qu'est-ce que la philosophie antique? - Analyse contemporaine

Traductions recommandées : Victor Cousin, Léon Robin, Luc Brisson

Pascal WALTER Auteur • Prompt Engineer © 2025 – Tous droits réservés

Article basé sur les textes originaux de Platon - Sources historiques vérifiées

Platon

Platon : Le Philosophe qui a façonné la pensée occidentale

Découvrez la vie, l'œuvre et l'héritage du philosophe grec dont les idées résonnent encore après 2400 ans

L'héritage immortel de Platon

Platon (428-348 av. J.-C.) est considéré comme l'un des penseurs les plus influents de l'histoire occidentale. Fondateur de l'Académie, première institution d'enseignement supérieur du monde occidental, et maître d'Aristote, son œuvre a traversé les siècles pour façonner notre conception de la philosophie, de la politique et de la connaissance.

"La mesure d'un homme est ce qu'il fait avec le pouvoir." - Platon

La vie de Platon : Du jeune aristocrate au philosophe

428 av. J.-C.

Naissance à Athènes dans une famille aristocratique. Son vrai nom est Aristoclès, mais on le surnomme "Platon" (du grec "platos" signifiant largeur) en raison de sa carrure imposante ou de son style d'écriture.

407 av. J.-C.

Rencontre décisive avec Socrate, qui devient son maître et influence profondément sa pensée philosophique.

399 av. J.-C.

Condamnation à mort de Socrate. Cet événement traumatisant pousse Platon à quitter Athènes et à voyager en Méditerranée.

387 av. J.-C.

Fondation de l'Académie à Athènes, considérée comme la première université occidentale, où il enseignera pendant près de 40 ans.

348 av. J.-C.

Mort de Platon à l'âge d'environ 80 ans, laissant derrière lui une œuvre colossale et une institution qui survivra pendant 900 ans.

Socrate : Le Maître et le Mentor

Image: Représentation classique de Socrate

Socrate (470-399 av. J.-C.), le philosophe qui a inspiré Platon et révolutionné la pensée grecque

Socrate, considéré comme le père de la philosophie occidentale, n'a jamais rien écrit. Tout ce que nous savons de lui provient principalement des écrits de son disciple Platon, qui en fait le personnage principal de la plupart de ses dialogues.

La méthode socratique

La contribution majeure de Socrate à la philosophie est sa méthode d'enseignement, basée sur le questionnement et la dialectique :

La maïeutique : Littéralement "l'art d'accoucher", cette méthode consiste à aider l'interlocuteur à "accoucher" de la vérité par lui-même, grâce à un questionnement habile qui révèle les contradictions dans ses croyances.

"Je ne sais qu'une chose, c'est que je ne sais rien." - Socrate

Dans les dialogues de Platon, Socrate utilise constamment cette méthode pour remettre en question les certitudes de ses interlocuteurs et les amener à une compréhension plus profonde des concepts comme la justice, le courage ou la vérité.

La philosophie de l'argumentation chez Platon

Platon a développé une conception exigeante de l'argumentation, qu'il considère comme un outil au service de la recherche de la vérité, et non de la simple persuasion.

La dialectique platonicienne

Contrairement aux sophistes de son époque qui enseignaient l'art de persuader à tout prix, Platon considère que l'argumentation doit viser la découverte de la vérité objective. Sa méthode dialectique suit généralement ce processus :

1. Examen critique des opinions communes
2. Identification des contradictions dans les positions adverses
3. Recherche de définitions précises des concepts fondamentaux
4. Ascension vers les Idées ou Formes intelligibles

La théorie des Idées

Au cœur de la philosophie platonicienne se trouve la distinction entre le monde sensible (celui des apparences) et le monde intelligible (celui des Idées éternelles et immuables). Pour Platon, l'argumentation véritable doit nous conduire des opinions changeantes vers la connaissance des réalités permanentes.

L'allégorie de la caverne (La République, Livre VII) illustre cette quête : des prisonniers enchaînés dans une caverne prennent des ombres pour la réalité. Le philosophe est celui qui se libère et découvre le monde véritable à l'extérieur.

Les dialogues de Platon : Une œuvre monumentale

Platon a exposé sa philosophie à travers une série de dialogues, où Socrate tient généralement le rôle principal. Ces œuvres sont classées en trois périodes :

Dialogues de jeunesse

Apologie de Socrate, Criton, Lachès, Euthyphron - Centrés sur la défense et la méthode de Socrate

Dialogues de maturité

Le Banquet, Phédon, La République, Phèdre - Développement de la théorie des Idées

Dialogues de la vieillesse

Le Sophiste, Le Politique, Timée, Les Lois - Révisions et approfondissements

Dialogues sur l'argumentation

Gorgias, Protagoras - Critique de la rhétorique sophistique

"L'homme est la mesure de toutes choses." - Protagoras (cité par Platon dans le Théétète)

L'héritage platonicien

L'influence de Platon sur la pensée occidentale est immense et durable :

• Philosophie : Fondation de l'idéalisme occidental
• Éducation : Création du modèle académique
• Politique : Vision du gouvernement par les philosophes
• Science : Inspiration pour la méthode hypothético-déductive
• Religion : Influence sur la théologie chrétienne

Le mathématicien et philosophe Alfred North Whitehead a même affirmé que "toute l'histoire de la philosophie occidentale n'est qu'une série de notes en bas de page aux dialogues de Platon".

Références et lectures recommandées

• Platon - Œuvres complètes (édition GF Flammarion)
• Platon - La République (traduction de Robert Baccou)
• Luc Brisson - Platon, les mots et les mythes
• Jean-François Pradeau - Platon et la cité
• Pierre Hadot - Qu'est-ce que la philosophie antique?

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